佛教中国化的过程，是外来文化与华夏文化有机融通的典范，从魏晋时期的三教之争，到隋代王通等的三教可一，再到后来佛徒主张力扶姬孔，佛教成为中国文化的组成部分。
[2] 显然，牟宗三提出内在超越说的意图在于通过与基督教和佛教的比较，来探寻儒家道德中的文化精神之所在。所以，在康德的道德理性法则与道德实践之间发生了某种断裂，道德的理性法则成了难以证成的抽象法则。
曾子有疾时所说动容貌正颜色出辞气（《论语·泰伯》）以及孟子所说胸中正则眸子暸焉（《孟子·离娄上》）等，皆就身心关系而言。这个自由自律的心性本体即心体或性体。[7][9]郑家栋：《断裂中的传统——信念与理性之间》，中国社会科学出版社，2001，第208页。[5]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974，第30—31页。孟子将此种悦归诸人的自然本性，舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地，皆指向此一维度。牟宗三指出康德哲学中也有内在与超绝两种形而上学，而这两种形而上学皆由理性的分析所发现，其中超绝的形而上学所发现的理念如灵魂不死等，无法由人的知识来证明。人们的人格行动是受此特殊主义神圣类型及其神圣权贵支配。
这种神圣祭祀是国之大节也。《礼记·中庸》说的，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，即是把中华天命所能赋予人的品德资质给予了最神圣的界定，并以此定为个体自我的道德修为，顺着天命之神圣本性，以至呈现天生德于予的特殊资质。能够获得天命眷顾的有德者几乎就会成为神圣者本身，而且最能象征神圣规则与符号的就是始自周朝以及历朝历代的天命天子。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。
中华神圣结构预设了神圣与私俗、而非神圣与世俗等概念的特别涵义。而这种序，有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产。
其区别在于，神圣是就神祇本身而言，是其圣人德性的建构。它们并非局限于相似性机械团结，早已从相似性机械团结被扩展进入有机互补性关系，其目的就在于始终稳固家国一体结构中的神圣—等级主义模式。与此同时，涂尔干还特别提出个人人格与社会团结的关系，作为辨析机械团结与有机团结的一大关键。中华结构很难套用机械或有机这两种团结模式来解释。
如同中华传统中的儒、释、道及其民间信仰，即使包涵多种神灵的宗教信仰，但中国人也不局限于对神灵的信仰。中华结构中如果有一个宗教，那么这个宗教最深层的基础，既非涂尔干所说直接打造机械团结的宗教，亦非贝拉所论喜好特殊主义的宗教，它无疑是天命、祖先、君师三重信念所构成的神圣原型，以及能够呈现这一神圣原型的圣人德性、人格伦理及其等级秩序。如何能够在这些上事天，下事地，尊先祖而隆君师（《史记·礼书》）的三大礼仪中履行人生使命，在多项神圣的祭祀仪式中体现各自身份等级中的神圣，获得一份难得的资质，这同时就是一种等级神圣要求。因为，有关神圣祭祀的所有仪式标志着接纳与排斥的界限。
中华神圣传统中人们通过道德修养、身心修炼所表达出来的神圣特质、人格资质，实际上是整合了自然与社会双重神圣及其崇拜属性，在不同关系、德位、身份之中表达出跨越两种属性或两种崇拜，表现为惟通天地人为真儒的圣人禀赋的崇拜及其依附。当然这两者是相互关联的，神圣的多半是灵验的，而是否灵验也是神圣性、甚至是等级性的重要表现。
适士立二祀：曰门，曰行。正是不同时代的大人物借助于各种神圣祭祀仪式，中华神圣方才建构为上下、贵贱之等级。
最普遍的神圣源自中华祭祀制度。同样问题，在中国学界里的讨论则是在差序格局这种等级结构之中，如何探讨社会是怎样组成的和人格是怎样建构的这两大社会科学基本命题。这些关系之间的表征与实践方式非常多样，由此形成各自不同的价值特征。以国家定义的正祀仪式，整合了人们对于超社会之圣人德性的敬奉，同时又以淫祀结构建构了人们对超自然以及自然神灵的崇拜，同时隔绝了人们对超自然的神祇崇拜对于正祀的渗透与影响，并借助于仪式化的惯例性权力体系，促使人们对圣人德性的敬畏与敬仰，远远强大于人们对神祇、神灵的敬奉与祭祀。《礼记·祭法》说：夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必须与家国象征权力的惯例原则吻合，只有在依附于国家伦理正当性的超社会神圣特征基础上，超自然的神圣关系才能得以成立。
它依据的不是抽象真理，而是以身作则的人格等级，推己及人，圣凡合一。这说明，中华神圣不是社会建构的，也不是社会结构的投射与决定，反而是神圣等级性的人格象征和伦理实践所致。
其以人格等级作为家国心态的一种神圣象征形式，诚为中华文明人性本善的整体性及打通天地人、祖先、君师三大神圣根源，不分神圣与世俗的最佳结果，人格神圣的特殊关系发挥了天下大同普遍主义的特别作用。天命天子这一神圣符号，虽然是传统权力型家国关系的载体，但天命天子能够成为身处天人、天民之间的中介，无疑是一个巨大有力的象征与言说，在强化、促成道德能够激活任何一个人的个体道德能力，借此实现人间身份、关系的跨越，从而在天子以至于庶人之间等而下之，并设置不同的伦理等级，依据不同等级的神圣要求给予相应的神圣化，如同天生民而立君，使司牧之，勿使失性（《左传·襄公十四年》）那样，神圣关系、天人关系、君民关系、等级关系，皆能由此通过仪式建构，转换为道德等级、人格分享、伦理共治却等级分割。
这种社会，在平时很难产生全国一致的行动。这就展现了中华神圣作为中华文明庞大政体的重要组成，绝非唯一构成。
神圣亲族、家国心态更能象征着特殊主义或神圣资质、人格伦理的实践方式。可是，如何能够道德圆满地践行三本、三畏，最终完成以三立为特征的人格伦理，却不是一件简单的事情。（《荀子·礼论》）而三大敬畏类型，即如孔子所言，畏天命、畏大人、畏圣人之言（《论语·尧曰》），最终打造了以立德、立言、立功为基本内容的人格伦理。表面上类似宗教，骨子里却为神圣格局的等级设置。
这一神圣资质本身就象征、近似于人神关系的一种团结类型。就此而言，中华结构中的家国神圣当然就不是从外面添加上去的，其本身就是神圣—等级的构成，人格神圣则是把这种神圣原型内化成为特殊个人资质而已。
迷时师来引，悟由自己行。这种道德修为，实际上就是从伦理要求给予整个中华文明体系展示了一种极大的普遍可能，从天子至庶人，以修身为本，并分别体现在儒释道各个神圣结构里，促使儒释道皆以修身为主，从天人合一、道德伦常、觉悟成佛、功德成仙，无不落实到一个道德修持的技术层面，最终体现为由低至高的人格伦理等级。
萨林斯论述的这种等级团结，源自英雄式社会中社会成员之间的团结，最后来自他们对统治权力共同的臣服，明显区别于涂尔干定义的机械团结与有机团结。至于圣人以神道设教，而天下服（《易·观》），就能够被视为从神圣等级到神圣人格的直接结果，可谓理解中华神圣结构的关键之处。
即便如中华神圣结构里的神圣者，在其获得神圣资质之前，其所处神圣等级倘若并非高等，甚至低下或中等者，那么，这种基于道德、身份才能形成的神圣等级，却在相应程度上能够改变、甚至僭越等级团结固有之等第，促成天翻地覆或人格革命。家国心态 个体与社会、意义与秩序、人与人之间的聚合或团结方式，实乃一个文明结构的基本关系。而就家国心态及其神圣等级关系来说，这就意味着人更为关心的不是普遍主义的秩序，而是特殊主义的等级整合。这三大神圣源头是：天地者，生之本也。
中国人之所以会呈现如此价值关怀，此乃因为中华神圣的基本逻辑就是通过天地、祖先、君师等三大神圣源头促成三大敬畏类型。三、人格神圣与团结等级 中华神圣的双重性特征，在历史演进中形成了传统变迁的两种可能性。
进入专题： 中华神圣 等级团结 人格伦理 家国心态 。中华神圣原型及其实践规则，同时也打造了早期中华文明历程中非常重要的汤武革命模式。
在此革命模式中，虽然天命天子的具体身份与德位随时考验个人的人格等级，一个时代的道德权力亦发生变异、更替，但汤武革命所内涵的人格等级及其所形成的神圣性始终未变，甚至控制了自天子以至庶人百姓的思维能力、知识结构。罗伯特·贝拉曾以神圣权贵概念来讨论日中特殊主义神圣关系，认为儒教与佛教最终强化了业绩与特殊主义的中心价值，确立了神圣权贵的特殊主义关系，强调权贵们完成其高度义务对宗教正当化或宗教拯救是必要的。
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